गीता कर्म योग - अवतरण इतिहास

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	एक ही अर्थ विवक्षित होने पर भी 'अच्छा और बुरा' के पर्यायवाची भिन्न भिन्न शब्दों का, जैसे 'कार्य–अकार्य' और 'धर्म्य–अधर्म्य' का उपयोग क्यों होने लगा? इसका कारण यही है कि विषय प्रतिपादन का मार्ग या दृष्टि प्रत्येक की भिन्न भिन्न होती है। [[अर्जुन]] के सामने यह प्रश्न था कि जिस युद्ध में [[भीष्म]]–[[द्रोण]] आदि का वध करना पड़ेगा, उसमें शामिल होना उचित है या नहीं।<ref>गीता 2.7</ref> यदि इसी प्रश्न का उत्तर देने का मौक़ा किसी आधिभौतिक पंडित पर आता, तो वह पहले इस बात का विचार करता कि भारतीय युद्ध से स्वयं अर्जुन को दृश्य हानि–लाभ कितना होगा और कुल समाज पर उसका क्या परिणाम होगा? यह विचार करके तब उसने निश्चय किया होता कि युद्ध करना न्याय है या अन्याय। इसका कारण यह है कि किसी कर्म के अच्छेपन या बुरेपन का निर्णय करते समय ये आधिभौतिक पंडित यही सोचा करते हैं कि इस संसार में उस कर्म का आधिभौतिक परिणाम अर्थात प्रत्यक्ष बाह्य परिणाम क्या हुआ या होगा – ये लोग इस आधिभौतिक कसौटी के सिवाय और किसी साधन या कसौटी को नहीं मानते। परन्तु ऐसे उत्तर से अर्जुन का समाधान होना संभव नहीं था। उसकी दृष्टि इससे भी अधिक व्यापक थी। उसे केवल अपने सांसारिक हित का विचार नहीं करना था; किन्तु उसे पारलौकिक दृष्टि से यह भी विचार कर लेना था कि इस युद्ध का परिणाम मेरे आत्मा पर श्रेयस्कर होगा या नहीं। उसे ऐसी बातों पर कुछ भी शंका नहीं थी कि युद्ध में भीष्म, द्रोण आदि का वध होने पर तथा राज्य मिलने पर मुझे ऐच्छिक सुख मिलेगा या नहीं; और मेरा अधिकार लोगों को [[दुर्योधन]] से अधिक सुखदायक होगा या नहीं। उसे यही देखना था कि मैं जो कर रहा हूँ वह 'धर्म्य' है या 'अधर्म्य', अथवा 'पुण्य' है या 'पाप'; और गीता का विवेचन भी इसी दृष्टि से किया गया है। केवल गीता में ही नहीं; किन्तु कई स्थानों पर [[महाभारत]] में भी कर्म–अकर्म का जो विवेचन है वह पारलौकिक अर्थात अध्यात्म–दृष्टि से ही किया गया है; और वहाँ किसी भी कर्म का अच्छापन या बुरापन दिखलाने के लिए प्रायः सर्वत्र 'धर्म' और 'अधर्म' दो ही शब्दों का उपयोग किया गया है। परन्तु 'धर्म' और उसका प्रतियोगी 'अधर्म'; ये दोनों शब्द अपने व्यापक अर्थ के कारण कभी कभी भ्रम उत्पन्न कर दिया करते हैं; इसलिए यहाँ पर इस बात की कुछ अधिक मीमांसा करना आवश्यक है कि कर्मयोग–शास्त्र में इन शब्दों का उपयोग मुख्यतः किस अर्थ में किया जाता है।		एक ही अर्थ विवक्षित होने पर भी 'अच्छा और बुरा' के पर्यायवाची भिन्न भिन्न शब्दों का, जैसे 'कार्य–अकार्य' और 'धर्म्य–अधर्म्य' का उपयोग क्यों होने लगा? इसका कारण यही है कि विषय प्रतिपादन का मार्ग या दृष्टि प्रत्येक की भिन्न भिन्न होती है। [[अर्जुन]] के सामने यह प्रश्न था कि जिस युद्ध में [[भीष्म]]–[[द्रोण]] आदि का वध करना पड़ेगा, उसमें शामिल होना उचित है या नहीं।<ref>गीता 2.7</ref> यदि इसी प्रश्न का उत्तर देने का मौक़ा किसी आधिभौतिक पंडित पर आता, तो वह पहले इस बात का विचार करता कि भारतीय युद्ध से स्वयं अर्जुन को दृश्य हानि–लाभ कितना होगा और कुल समाज पर उसका क्या परिणाम होगा? यह विचार करके तब उसने निश्चय किया होता कि युद्ध करना न्याय है या अन्याय। इसका कारण यह है कि किसी कर्म के अच्छेपन या बुरेपन का निर्णय करते समय ये आधिभौतिक पंडित यही सोचा करते हैं कि इस संसार में उस कर्म का आधिभौतिक परिणाम अर्थात प्रत्यक्ष बाह्य परिणाम क्या हुआ या होगा – ये लोग इस आधिभौतिक कसौटी के सिवाय और किसी साधन या कसौटी को नहीं मानते। परन्तु ऐसे उत्तर से अर्जुन का समाधान होना संभव नहीं था। उसकी दृष्टि इससे भी अधिक व्यापक थी। उसे केवल अपने सांसारिक हित का विचार नहीं करना था; किन्तु उसे पारलौकिक दृष्टि से यह भी विचार कर लेना था कि इस युद्ध का परिणाम मेरे आत्मा पर श्रेयस्कर होगा या नहीं। उसे ऐसी बातों पर कुछ भी शंका नहीं थी कि युद्ध में भीष्म, द्रोण आदि का वध होने पर तथा राज्य मिलने पर मुझे ऐच्छिक सुख मिलेगा या नहीं; और मेरा अधिकार लोगों को [[दुर्योधन]] से अधिक सुखदायक होगा या नहीं। उसे यही देखना था कि मैं जो कर रहा हूँ वह 'धर्म्य' है या 'अधर्म्य', अथवा 'पुण्य' है या 'पाप'; और गीता का विवेचन भी इसी दृष्टि से किया गया है। केवल गीता में ही नहीं; किन्तु कई स्थानों पर [[महाभारत]] में भी कर्म–अकर्म का जो विवेचन है वह पारलौकिक अर्थात अध्यात्म–दृष्टि से ही किया गया है; और वहाँ किसी भी कर्म का अच्छापन या बुरापन दिखलाने के लिए प्रायः सर्वत्र 'धर्म' और 'अधर्म' दो ही शब्दों का उपयोग किया गया है। परन्तु 'धर्म' और उसका प्रतियोगी 'अधर्म'; ये दोनों शब्द अपने व्यापक अर्थ के कारण कभी कभी भ्रम उत्पन्न कर दिया करते हैं; इसलिए यहाँ पर इस बात की कुछ अधिक मीमांसा करना आवश्यक है कि कर्मयोग–शास्त्र में इन शब्दों का उपयोग मुख्यतः किस अर्थ में किया जाता है।

	नित्य व्यवहार में 'धर्म' शब्द का उपयोग केवल 'पारलौकिक सुख का मार्ग' इसी अर्थ में किया जाता है। जब हम किसी से प्रश्न करते हैं कि 'तेरा कौन–सा धर्म है?' तब उससे हमारे पूछने का यही हेतु होता है कि तू अपने पारलौकिक कल्याण के लिए किस मार्ग – [[वैदिक धर्म\|वैदिक]], [[बौद्ध]], [[जैन]], ईसाई, मुहम्मदी या पारसी से चलता है; और वह हमारे प्रश्न के अनुसार ही उत्तर देता है। इसी तरह स्वर्ग–प्राप्ति के लिए साधनभूत यज्ञ–याग आदि वैदिक विषयों की मीमांसा करते समय 'अथातो धर्मजिज्ञासा' आदि धर्मसूत्रों में भी धर्म शब्द का यही अर्थ लिया गया है। परन्तु 'धर्म' शब्द का इतना ही संकुचित अर्थ नहीं है। इसके सिवाय राजधर्म, प्रजाधर्म, कुलधर्म, मित्रधर्म इत्यादि सांसारिक नीति–बंधनों को भी धर्म कहते हैं। धर्म शब्द के दो अर्थों को यदि ~~पृथक~~ करके दिखलाना हो तो पारलौकिक धर्म को 'मोक्षधर्म' अथवा सिर्फ़ 'मोक्ष' और व्यावहारिक धर्म अथवा केवल धर्म कहा करते हैं। उदाहरणार्थ; चतुर्विध पुरुषार्थों की गणना करते समय हम लोग 'धर्म, अर्थ, काम, मोक्ष’' कहा करते हैं। इसके पहले धर्म शब्द में ही यदि मोक्ष का समावेश हो जाता तो अन्त में मोक्ष को ~~पृथक~~ पुरुषार्थ बतलाने की आवश्यकता न रह जाती। अर्थात्; यह कहना पड़ता है कि 'धर्म' पद से इस स्थान पर संसार के सैकड़ों नीतिधर्म ही शास्त्रकारों को अभिप्रेत हैं। इन्हीं को हम लोग आजकल कर्त्तव्य, कर्म, नीति, नीतिधर्म अथवा सदाचरण कहते हैं। परन्तु प्राचीन [[संस्कृत]] ग्रंथों में 'नीति' अथवा 'नीतिशास्त्र' शब्दों का उपयोग विशेष करके राजनीति के लिए ही किया जाता है, इसलिए पुराने जमाने में कर्त्तव्य–कर्म अथवा सदाचार के सामान्य विवेचन को ‘नीति–प्रवचन’ न कहकर 'धर्म–प्रवचन' कहा करते थे। परन्तु 'नीति' और 'धर्म' दो शब्दों का यह पारिभाषिक भेद सभी संस्कृत ग्रंथों में नहीं माना गया है। इसलिए हमने भी इस ग्रंथ में 'नीति', 'कर्त्तव्य' और 'धर्म' शब्दों का उपयोग एक ही अर्थ में किया गया है; और मोक्ष का विचार जिस स्थान पर करना है, उस प्रकरण के 'अध्यात्म' और 'भक्तिमार्ग' ये स्वतंत्र नाम रखे हैं। महाभारत में 'धर्म' शब्द अनेक स्थानों पर आया है, और जिस स्थान पर कहा गया है कि 'किसी को कोई काम करना धर्म–संगत है' उस स्थान पर धर्म शब्द से कर्त्तव्य–शास्त्र अथवा तत्कालीन समाज–व्यवस्था शास्त्र ही का अर्थ पाया जाता है; तथा जिस स्थान में पारलौकिक कल्याण में मार्ग बतलाने का प्रसंग आया है, उस स्थान पर अर्थात् शांतिपर्व के उत्तरार्ध में 'मोक्ष–धर्म' इस विशिष्ट शब्द की योजना की गई है। इसी तरह मन्वादि स्मृति–ग्रंथों में ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य और शूद्र के विशिष्ट कर्मों, अर्थात् चारों वर्णों के कर्मों का वर्णन करते समय केवल धर्म शब्द का ही अनेक स्थानों पर कई बार उपयोग किया गया है। और, भगवद्गीता में भी जब भगवान अर्जुन से यह कह कर लड़ने के लिए कहते हैं कि '''स्वधर्ममपि चाऽवेक्ष्य'''<ref>गीता 2.31</ref> तब, और इसके बाद		नित्य व्यवहार में 'धर्म' शब्द का उपयोग केवल 'पारलौकिक सुख का मार्ग' इसी अर्थ में किया जाता है। जब हम किसी से प्रश्न करते हैं कि 'तेरा कौन–सा धर्म है?' तब उससे हमारे पूछने का यही हेतु होता है कि तू अपने पारलौकिक कल्याण के लिए किस मार्ग – [[वैदिक धर्म\|वैदिक]], [[बौद्ध]], [[जैन]], ईसाई, मुहम्मदी या पारसी से चलता है; और वह हमारे प्रश्न के अनुसार ही उत्तर देता है। इसी तरह स्वर्ग–प्राप्ति के लिए साधनभूत यज्ञ–याग आदि वैदिक विषयों की मीमांसा करते समय 'अथातो धर्मजिज्ञासा' आदि धर्मसूत्रों में भी धर्म शब्द का यही अर्थ लिया गया है। परन्तु 'धर्म' शब्द का इतना ही संकुचित अर्थ नहीं है। इसके सिवाय राजधर्म, प्रजाधर्म, कुलधर्म, मित्रधर्म इत्यादि सांसारिक नीति–बंधनों को भी धर्म कहते हैं। धर्म शब्द के दो अर्थों को यदि पृथक् करके दिखलाना हो तो पारलौकिक धर्म को 'मोक्षधर्म' अथवा सिर्फ़ 'मोक्ष' और व्यावहारिक धर्म अथवा केवल धर्म कहा करते हैं। उदाहरणार्थ; चतुर्विध पुरुषार्थों की गणना करते समय हम लोग 'धर्म, अर्थ, काम, मोक्ष’' कहा करते हैं। इसके पहले धर्म शब्द में ही यदि मोक्ष का समावेश हो जाता तो अन्त में मोक्ष को पृथक् पुरुषार्थ बतलाने की आवश्यकता न रह जाती। अर्थात्; यह कहना पड़ता है कि 'धर्म' पद से इस स्थान पर संसार के सैकड़ों नीतिधर्म ही शास्त्रकारों को अभिप्रेत हैं। इन्हीं को हम लोग आजकल कर्त्तव्य, कर्म, नीति, नीतिधर्म अथवा सदाचरण कहते हैं। परन्तु प्राचीन [[संस्कृत]] ग्रंथों में 'नीति' अथवा 'नीतिशास्त्र' शब्दों का उपयोग विशेष करके राजनीति के लिए ही किया जाता है, इसलिए पुराने जमाने में कर्त्तव्य–कर्म अथवा सदाचार के सामान्य विवेचन को ‘नीति–प्रवचन’ न कहकर 'धर्म–प्रवचन' कहा करते थे। परन्तु 'नीति' और 'धर्म' दो शब्दों का यह पारिभाषिक भेद सभी संस्कृत ग्रंथों में नहीं माना गया है। इसलिए हमने भी इस ग्रंथ में 'नीति', 'कर्त्तव्य' और 'धर्म' शब्दों का उपयोग एक ही अर्थ में किया गया है; और मोक्ष का विचार जिस स्थान पर करना है, उस प्रकरण के 'अध्यात्म' और 'भक्तिमार्ग' ये स्वतंत्र नाम रखे हैं। महाभारत में 'धर्म' शब्द अनेक स्थानों पर आया है, और जिस स्थान पर कहा गया है कि 'किसी को कोई काम करना धर्म–संगत है' उस स्थान पर धर्म शब्द से कर्त्तव्य–शास्त्र अथवा तत्कालीन समाज–व्यवस्था शास्त्र ही का अर्थ पाया जाता है; तथा जिस स्थान में पारलौकिक कल्याण में मार्ग बतलाने का प्रसंग आया है, उस स्थान पर अर्थात् शांतिपर्व के उत्तरार्ध में 'मोक्ष–धर्म' इस विशिष्ट शब्द की योजना की गई है। इसी तरह मन्वादि स्मृति–ग्रंथों में ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य और शूद्र के विशिष्ट कर्मों, अर्थात् चारों वर्णों के कर्मों का वर्णन करते समय केवल धर्म शब्द का ही अनेक स्थानों पर कई बार उपयोग किया गया है। और, भगवद्गीता में भी जब भगवान अर्जुन से यह कह कर लड़ने के लिए कहते हैं कि '''स्वधर्ममपि चाऽवेक्ष्य'''<ref>गीता 2.31</ref> तब, और इसके बाद

	'''स्वधर्मे निधनं श्रेयः परधर्मो भयावहः'''<ref>गीता. 3.35</ref>		'''स्वधर्मे निधनं श्रेयः परधर्मो भयावहः'''<ref>गीता. 3.35</ref>

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	#इस जड़ सृष्टि के पदार्थ ठीक वैसे ही हैं जैसे कि वे हमारी इन्द्रियों को गोचर होते हैं; इसके परे उनमें और कुछ नहीं है; इस दृष्टि से उनके विषय में विचार करने की एक पद्धति है जिसे आधिभौतिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ; [[सूर्य देवता\|सूर्य]] को देवता न मानकर केवल पाञ्चभौतिक जड़ पदार्थों का एक गोला मानें; और उष्णता, प्रकाश, वज़न, दूरी और आकर्षण इत्यादि उसके केवल गुणाधर्मों की ही परीक्षा करें तो उसे सूर्य का आधिभौतिक विवेचन कहेंगे। दूसरा उदाहरण पेड़ का ही ले लीजिए। इसका विचार न करके कि पेड़ के पत्ते निकलना, फूलना, फलना आदि क्रियाएँ किस के अंतर्गत व किस शक्ति के द्वारा होती हैं, जब केवल बाहरी दृष्टि से विचार किया जाता है कि ज़मीन में बीज बोने से अंकुर फूटते हैं, फिर वे बढ़ते हैं और उसी के पत्ते, शाखा, फूल इत्यादि दृश्य विकार प्रगट होते हैं, तब उसे पेड़ का आधिभौतिक विवेचन कहते हैं। रसायन शास्त्र, पदार्थ–विज्ञान शास्त्र, विद्युत शास्त्र आदि आधुनिक शास्त्रों का विवेचन इसी ढंग का होता है। आधिभौतिक पंडित यह भी माना करते हैं कि उक्त रीति से किसी वस्तु के दृश्य गुणों का विचार कर लेने पर उनका काम पूरा हो जाता है – सृष्टि के पदार्थों का इससे अधिक विचार करना निष्फल है।		#इस जड़ सृष्टि के पदार्थ ठीक वैसे ही हैं जैसे कि वे हमारी इन्द्रियों को गोचर होते हैं; इसके परे उनमें और कुछ नहीं है; इस दृष्टि से उनके विषय में विचार करने की एक पद्धति है जिसे आधिभौतिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ; [[सूर्य देवता\|सूर्य]] को देवता न मानकर केवल पाञ्चभौतिक जड़ पदार्थों का एक गोला मानें; और उष्णता, प्रकाश, वज़न, दूरी और आकर्षण इत्यादि उसके केवल गुणाधर्मों की ही परीक्षा करें तो उसे सूर्य का आधिभौतिक विवेचन कहेंगे। दूसरा उदाहरण पेड़ का ही ले लीजिए। इसका विचार न करके कि पेड़ के पत्ते निकलना, फूलना, फलना आदि क्रियाएँ किस के अंतर्गत व किस शक्ति के द्वारा होती हैं, जब केवल बाहरी दृष्टि से विचार किया जाता है कि ज़मीन में बीज बोने से अंकुर फूटते हैं, फिर वे बढ़ते हैं और उसी के पत्ते, शाखा, फूल इत्यादि दृश्य विकार प्रगट होते हैं, तब उसे पेड़ का आधिभौतिक विवेचन कहते हैं। रसायन शास्त्र, पदार्थ–विज्ञान शास्त्र, विद्युत शास्त्र आदि आधुनिक शास्त्रों का विवेचन इसी ढंग का होता है। आधिभौतिक पंडित यह भी माना करते हैं कि उक्त रीति से किसी वस्तु के दृश्य गुणों का विचार कर लेने पर उनका काम पूरा हो जाता है – सृष्टि के पदार्थों का इससे अधिक विचार करना निष्फल है।
	#जब उक्त दृष्टि को छोड़कर इस बात का विचार किया जाता है कि जड़ सृष्टि के पदार्थों के मूल में क्या है, क्या इन पदार्थों का व्यवहार केवल उनके गुण–धर्मों से ही होता है या उनके लिए किसी तत्त्व का आधार भी है; तब केवल आधिभौतिक विवेचन से ही अपना काम नहीं चलता, हमको कुछ आगे पैर बढ़ाना पड़ता है। उदाहरणार्थ, जब हम यह मानते हैं कि यह पञ्चभौतिक सूर्य नामक एक देव का अधिष्ठान है और इसी के द्वारा इस अचेतन गोले (सूर्य) के सब व्यापार या व्यवहार होते रहते हैं; तब उसको उस विषय का आधिदैविक विवेचन कहते हैं। इस मत के अनुसार यह माना जाता है कि पेड़ में, पानी में, हवा में, अर्थात सब पदार्थों में अनेक देव हैं जो उन जड़ तथा अचेतन पदार्थों से भिन्न तो हैं; किन्तु उनके व्यवहारों को वही चलाते हैं।		#जब उक्त दृष्टि को छोड़कर इस बात का विचार किया जाता है कि जड़ सृष्टि के पदार्थों के मूल में क्या है, क्या इन पदार्थों का व्यवहार केवल उनके गुण–धर्मों से ही होता है या उनके लिए किसी तत्त्व का आधार भी है; तब केवल आधिभौतिक विवेचन से ही अपना काम नहीं चलता, हमको कुछ आगे पैर बढ़ाना पड़ता है। उदाहरणार्थ, जब हम यह मानते हैं कि यह पञ्चभौतिक सूर्य नामक एक देव का अधिष्ठान है और इसी के द्वारा इस अचेतन गोले (सूर्य) के सब व्यापार या व्यवहार होते रहते हैं; तब उसको उस विषय का आधिदैविक विवेचन कहते हैं। इस मत के अनुसार यह माना जाता है कि पेड़ में, पानी में, हवा में, अर्थात सब पदार्थों में अनेक देव हैं जो उन जड़ तथा अचेतन पदार्थों से भिन्न तो हैं; किन्तु उनके व्यवहारों को वही चलाते हैं।
	#परन्तु जब यह माना जाता है कि जड़ सृष्टि के हज़ारों जड़ पदार्थों में हज़ारों स्वतंत्र देवता नहीं हैं; किन्तु बाहरी सृष्टि के सब व्यवहारों को चलाने वाली मनुष्य के शरीर में आत्म–स्वरूप से रहने वाली और मनुष्य को सारी सृष्टि का ज्ञान प्राप्त करा देने वाली एक ही चित शक्ति है जो कि इंद्रियातीत है और जिसके द्वारा ही इस ~~जगत~~ का सारा व्यवहार चल रहा है; तब उस विचार पद्धति को आध्यात्मिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ; अध्यात्मवादियों का मत है कि सूर्य, [[चन्द्र देवता\|चन्द्र]] आदि का व्यवहार यहाँ तक कि वृक्षों के पत्तों का हिलना भी, इसी अचिन्त्य शक्ति की प्रेरणा से हुआ करता है; सूर्य, चन्द्र आदि में या अन्य स्थानों में भिन्न भिन्न तथा स्वतंत्र देवता नहीं हैं। प्राचीन काल से किसी भी विषय का विवेचन करने के लिए ये तीन मार्ग प्रचलित हैं और इनका उपयोग [[उपनिषद]] ग्रंथों में भी किया गया है। उदाहरणार्थ; ज्ञानेन्द्रियाँ श्रेष्ठ हैं या प्राण श्रेष्ठ हैं, इस बात का विचार करते समय [[बृहदारण्यकोपनिषद\|बृहदारण्यक]] आदि उपनिषदों में एक बार उक्त इन्द्रियों के [[अग्निदेव\|अग्नि]] आदि देवताओं को और दूसरा बार उनके सूक्ष्म रूपों (अध्यात्म) को लेकर उनके बलाबल का विचार किया गया है<ref>बृहदारण्यकोपनिषद 1.5.21 और 22; छान्दोग्य उपनिषद 1.2 और 3; कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद 2.8</ref> और गीता के सातवें अध्याय के अन्त में तथा आठवें के आरम्भ में ईश्वर के स्वरूप का जो विचार बतलाया गया है, वह भी इसी दृष्टि से किया गया है। '''अध्यात्मविद्या विद्यानाम्'''<ref>गीता. 10.32</ref> इस वाक्य के अनुसार हमारे शास्त्रकारों ने उक्त तीन मार्गों में से आध्यात्मिक विवरण को ही अधिक महत्त्व दिया है।		#परन्तु जब यह माना जाता है कि जड़ सृष्टि के हज़ारों जड़ पदार्थों में हज़ारों स्वतंत्र देवता नहीं हैं; किन्तु बाहरी सृष्टि के सब व्यवहारों को चलाने वाली मनुष्य के शरीर में आत्म–स्वरूप से रहने वाली और मनुष्य को सारी सृष्टि का ज्ञान प्राप्त करा देने वाली एक ही चित शक्ति है जो कि इंद्रियातीत है और जिसके द्वारा ही इस जगत् का सारा व्यवहार चल रहा है; तब उस विचार पद्धति को आध्यात्मिक विवेचन कहते हैं। उदाहरणार्थ; अध्यात्मवादियों का मत है कि सूर्य, [[चन्द्र देवता\|चन्द्र]] आदि का व्यवहार यहाँ तक कि वृक्षों के पत्तों का हिलना भी, इसी अचिन्त्य शक्ति की प्रेरणा से हुआ करता है; सूर्य, चन्द्र आदि में या अन्य स्थानों में भिन्न भिन्न तथा स्वतंत्र देवता नहीं हैं। प्राचीन काल से किसी भी विषय का विवेचन करने के लिए ये तीन मार्ग प्रचलित हैं और इनका उपयोग [[उपनिषद]] ग्रंथों में भी किया गया है। उदाहरणार्थ; ज्ञानेन्द्रियाँ श्रेष्ठ हैं या प्राण श्रेष्ठ हैं, इस बात का विचार करते समय [[बृहदारण्यकोपनिषद\|बृहदारण्यक]] आदि उपनिषदों में एक बार उक्त इन्द्रियों के [[अग्निदेव\|अग्नि]] आदि देवताओं को और दूसरा बार उनके सूक्ष्म रूपों (अध्यात्म) को लेकर उनके बलाबल का विचार किया गया है<ref>बृहदारण्यकोपनिषद 1.5.21 और 22; छान्दोग्य उपनिषद 1.2 और 3; कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद 2.8</ref> और गीता के सातवें अध्याय के अन्त में तथा आठवें के आरम्भ में ईश्वर के स्वरूप का जो विचार बतलाया गया है, वह भी इसी दृष्टि से किया गया है। '''अध्यात्मविद्या विद्यानाम्'''<ref>गीता. 10.32</ref> इस वाक्य के अनुसार हमारे शास्त्रकारों ने उक्त तीन मार्गों में से आध्यात्मिक विवरण को ही अधिक महत्त्व दिया है।

	आजकल उपर्युक्त तीन शब्दों (आधिभौतिक, आधिदैविक और आध्यात्मिक) के अर्थ को थोड़ा सा बदलकर प्रसिद्ध आधिभौतिक फ्रेञ्च पंडित कोंट<ref>फ्रांस देश में ऑगस्ट कोंट (Auguste Comte) नामक एक बड़ा पंडित गत शताब्दी में हो चुका है। इसने समाजशास्त्र पर एक बहुत बड़ा ग्रंथ लिखकर बतलाया है कि समाज रचना का शास्त्रीय रीति से किस प्रकार विवेचन करना चाहिए। अनेक शास्त्रों की आलोचना करके इसने यह निश्चय किया है कि किसी भी शास्त्र को ले लो, उसका विवेचन पहले पहल Theological पद्धति से किया जाता है; फिर Metaphysical पद्धति से होता है और अन्त में उसको Positive स्वरूप मिलता है। इन्हीं तीन पद्धतियों को हमने इस ग्रंथ में आधिदैविक, आध्यात्मिक और आधिभौतिक; ये तीन प्राचीन नाम दिए हैं। ये पद्धतियाँ कुछ कोंट की निकाली हुई नहीं हैं; ये सब पुरानी ही हैं। तथापि उसने उनका ऐतिहासिक क्रम नई रीति से बाँधा है और उनमें आधिभौतिक (Positive) पद्धति को ही श्रेष्ठ बतलाया है; बस इतना ही कोंट का नया शोध है। कोंट के अनेक ग्रंथों का अंग्रेज़ी में भाषान्तर हो गया है।"</ref> ने आधिभौतिक विवेचन को ही अधिक महत्त्व दिया है। उनका कहना है कि सृष्टि के मूल तत्त्व को खोजते रहने से कुछ लाभ नहीं है; यह तत्त्व अगम्य है अर्थात इसको समझ लेना कभी भी संभव नहीं। इसलिए इसकी कल्पित नींव पर किसी शास्त्र की इमारत को खड़ा कर देना न तो संभव है और न ही उचित। असभ्य और जंगली मनुष्यों ने पहले पहल जब पेड़, बादल और ज्वालामुखी पर्वत आदि को देखा, तब उन लोगों ने अपने भोलेपन से इन सब पदार्थों को देवता ही मान लिया। यह कोंट के मतानुसार ‘आधिदैविक’ विचार हो चुका। परन्तु मनुष्यों ने उक्त कल्पनाओं को शीघ्र ही त्याग दिया; वे समझने लगे कि इन सब पदार्थों में कुछ न कुछ आत्मतत्त्व अवश्य भरा हुआ है। कोंट के मतानुसार मानवी ज्ञान की उन्नति की यह दूसरी सीढ़ी है। इसे वह ‘आध्यात्मिक’ कहता है। परन्तु जब इस रीति से सृष्टि का विचार करने पर भी प्रत्यक्ष उपयोगी शास्त्रीय ज्ञान की कुछ वृद्धि नहीं हो सकी, तब अंत में मनुष्य सृष्टि के पदार्थों के दृश्य गुण–धर्मों का ही और भी अधिक विचार करने लगा, जिससे वह रेल और तार सरीखे उपयोगी आविष्कारों को ढूँढ़ कर बाह्य सृष्टि पर अपना अधिक प्रभाव जमाने लग गया है। इस मार्ग को कोंट ने ‘आधिभौतिक’ नाम दिया है। उसने निश्चित किया है कि किसी भी शास्त्र या विषय का विवेचन करने के लिए अन्य मार्गों की अपेक्षा यही आधिभौतिक मार्ग का अवलम्ब करना चाहिए। इस मार्ग का अवलम्ब करके इस पंडित ने इतिहास की आलोचना की और सब व्यवहार–शास्त्रों का यही मथितार्थ निकाला है कि इस संसार में प्रत्येक मनुष्य का परम धर्म यही है कि वह समस्त मानव जाति पर प्रेम रख कर सब लोगों के कल्याण के लिए सदैव प्रयत्न करता रहे। मिल और स्पेन्सर आदि अंग्रेज़ पंडित इसी मत के पुरस्कर्ता कहे जा सकते हैं। इसके उलटा कान्ट, हेगेल, शोपेनहर आदि जर्मन तत्वज्ञानी पुरुषों ने नीतिशास्त्र के विवेचन के लिए इस आधिभौतिक पद्धति को अपूर्ण माना है। हमारे वेदान्तियों की नई आध्यात्मिक दृष्टि से ही नीति के समर्थन करने के मार्ग को आज–कल उन्होंने यूरोप में फिर भी स्थापित किया है।		आजकल उपर्युक्त तीन शब्दों (आधिभौतिक, आधिदैविक और आध्यात्मिक) के अर्थ को थोड़ा सा बदलकर प्रसिद्ध आधिभौतिक फ्रेञ्च पंडित कोंट<ref>फ्रांस देश में ऑगस्ट कोंट (Auguste Comte) नामक एक बड़ा पंडित गत शताब्दी में हो चुका है। इसने समाजशास्त्र पर एक बहुत बड़ा ग्रंथ लिखकर बतलाया है कि समाज रचना का शास्त्रीय रीति से किस प्रकार विवेचन करना चाहिए। अनेक शास्त्रों की आलोचना करके इसने यह निश्चय किया है कि किसी भी शास्त्र को ले लो, उसका विवेचन पहले पहल Theological पद्धति से किया जाता है; फिर Metaphysical पद्धति से होता है और अन्त में उसको Positive स्वरूप मिलता है। इन्हीं तीन पद्धतियों को हमने इस ग्रंथ में आधिदैविक, आध्यात्मिक और आधिभौतिक; ये तीन प्राचीन नाम दिए हैं। ये पद्धतियाँ कुछ कोंट की निकाली हुई नहीं हैं; ये सब पुरानी ही हैं। तथापि उसने उनका ऐतिहासिक क्रम नई रीति से बाँधा है और उनमें आधिभौतिक (Positive) पद्धति को ही श्रेष्ठ बतलाया है; बस इतना ही कोंट का नया शोध है। कोंट के अनेक ग्रंथों का अंग्रेज़ी में भाषान्तर हो गया है।"</ref> ने आधिभौतिक विवेचन को ही अधिक महत्त्व दिया है। उनका कहना है कि सृष्टि के मूल तत्त्व को खोजते रहने से कुछ लाभ नहीं है; यह तत्त्व अगम्य है अर्थात इसको समझ लेना कभी भी संभव नहीं। इसलिए इसकी कल्पित नींव पर किसी शास्त्र की इमारत को खड़ा कर देना न तो संभव है और न ही उचित। असभ्य और जंगली मनुष्यों ने पहले पहल जब पेड़, बादल और ज्वालामुखी पर्वत आदि को देखा, तब उन लोगों ने अपने भोलेपन से इन सब पदार्थों को देवता ही मान लिया। यह कोंट के मतानुसार ‘आधिदैविक’ विचार हो चुका। परन्तु मनुष्यों ने उक्त कल्पनाओं को शीघ्र ही त्याग दिया; वे समझने लगे कि इन सब पदार्थों में कुछ न कुछ आत्मतत्त्व अवश्य भरा हुआ है। कोंट के मतानुसार मानवी ज्ञान की उन्नति की यह दूसरी सीढ़ी है। इसे वह ‘आध्यात्मिक’ कहता है। परन्तु जब इस रीति से सृष्टि का विचार करने पर भी प्रत्यक्ष उपयोगी शास्त्रीय ज्ञान की कुछ वृद्धि नहीं हो सकी, तब अंत में मनुष्य सृष्टि के पदार्थों के दृश्य गुण–धर्मों का ही और भी अधिक विचार करने लगा, जिससे वह रेल और तार सरीखे उपयोगी आविष्कारों को ढूँढ़ कर बाह्य सृष्टि पर अपना अधिक प्रभाव जमाने लग गया है। इस मार्ग को कोंट ने ‘आधिभौतिक’ नाम दिया है। उसने निश्चित किया है कि किसी भी शास्त्र या विषय का विवेचन करने के लिए अन्य मार्गों की अपेक्षा यही आधिभौतिक मार्ग का अवलम्ब करना चाहिए। इस मार्ग का अवलम्ब करके इस पंडित ने इतिहास की आलोचना की और सब व्यवहार–शास्त्रों का यही मथितार्थ निकाला है कि इस संसार में प्रत्येक मनुष्य का परम धर्म यही है कि वह समस्त मानव जाति पर प्रेम रख कर सब लोगों के कल्याण के लिए सदैव प्रयत्न करता रहे। मिल और स्पेन्सर आदि अंग्रेज़ पंडित इसी मत के पुरस्कर्ता कहे जा सकते हैं। इसके उलटा कान्ट, हेगेल, शोपेनहर आदि जर्मन तत्वज्ञानी पुरुषों ने नीतिशास्त्र के विवेचन के लिए इस आधिभौतिक पद्धति को अपूर्ण माना है। हमारे वेदान्तियों की नई आध्यात्मिक दृष्टि से ही नीति के समर्थन करने के मार्ग को आज–कल उन्होंने यूरोप में फिर भी स्थापित किया है।

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	<blockquote>'''अर्थात'''; कर्म करने की किसी विशेष प्रकार की कुशलता, युक्ति, चतुराई अथवा शैली को योग कहते हैं। शांकर भाष्य में भी 'कर्मसु कौशलम्' का यही अर्थ लिया गया है – 'कर्म में स्वभाव सिद्ध रहने वाले बंधन को तोड़ने की युक्ति।' यदि सामान्यतः देखा जाए तो एक ही कर्म को करने के लिए अनेक योग और उपाय होते हैं। परन्तु उनमें से जो उपाय या साधन उत्तम हो, उसी को योग कहते हैं। जैसे द्रव्य उपार्जन करना एक कर्म है; इसके अनेक उपाय या साधक हैं जैसे कि – चोरी करना, जालसाजी करना, भीख माँगना, सेवा करना, ऋण लेना, मेहनत करना आदि, यद्यपि धातु के अर्थानुसार इनमें से हर एक को योग कह सकते हैं तथापि यथार्थ में 'द्रव्य–प्राप्ति योग' उसी उपाय को कहते हैं जिससे हम अपनी स्वतंत्रता रखकर मेहनत करते हुए धर्म प्राप्त कर सकें। जब स्वयं भगवान ने योग शब्द की निश्चित और स्वतंत्र व्याख्या गीता में कर दी है-</blockquote>		<blockquote>'''अर्थात'''; कर्म करने की किसी विशेष प्रकार की कुशलता, युक्ति, चतुराई अथवा शैली को योग कहते हैं। शांकर भाष्य में भी 'कर्मसु कौशलम्' का यही अर्थ लिया गया है – 'कर्म में स्वभाव सिद्ध रहने वाले बंधन को तोड़ने की युक्ति।' यदि सामान्यतः देखा जाए तो एक ही कर्म को करने के लिए अनेक योग और उपाय होते हैं। परन्तु उनमें से जो उपाय या साधन उत्तम हो, उसी को योग कहते हैं। जैसे द्रव्य उपार्जन करना एक कर्म है; इसके अनेक उपाय या साधक हैं जैसे कि – चोरी करना, जालसाजी करना, भीख माँगना, सेवा करना, ऋण लेना, मेहनत करना आदि, यद्यपि धातु के अर्थानुसार इनमें से हर एक को योग कह सकते हैं तथापि यथार्थ में 'द्रव्य–प्राप्ति योग' उसी उपाय को कहते हैं जिससे हम अपनी स्वतंत्रता रखकर मेहनत करते हुए धर्म प्राप्त कर सकें। जब स्वयं भगवान ने योग शब्द की निश्चित और स्वतंत्र व्याख्या गीता में कर दी है-</blockquote>

	'योगः कर्मसु कौशलम्'– 'अर्थात' कर्म करने की एक प्रकार की विशेष युक्ति को योग कहते हैं; तब सच पूछो तो इस शब्द के मुख्य अर्थ के विषय में कुछ भी शंका नहीं रहनी चाहिए। परन्तु स्वयं भगवान की बतलाई हुई इस व्याख्या पर ध्यान न देकर गीता के अनेक टीकाकारों ने योग शब्द के अर्थ की ख़ूब खींचातानी की है और गीता का मथितार्थ भी मनमाना निकाला है। अतएव इस भ्रम को दूर करने के लिए योग शब्द का कुछ और भी स्पष्टीकरण होना चाहिए। यह शब्द पहले पहल गीता के दूसरे अध्याय में आया है और वहीं इसका स्पष्ट अर्थ भी बतला दिया गया है। पहले सांख्यशास्त्र के अनुसार भगवान ने [[अर्जुन]] को यह समझा दिया कि युद्ध क्यों करना चाहिए; इसके बाद उन्होंने कहा कि 'अब हम तुम्हें योग के अनुसार उपपत्ति बतलाते हैं<ref>गीता 2.39</ref>, और फिर इसका वर्णन किया है जो कि लोग हमेशा यज्ञ–यागादि काम्य कर्मों में ही निमग्न रहते हैं, उनकी बुद्धि फलाशा से कैसी व्यग्र हो जाती है।<ref>गीता 2.41–49</ref> इसके ~~पश्चात~~ उन्होंने यह उपदेश दिया है कि 'बुद्धि को अव्यग्र स्थिर या शान्त रखकर आसक्ति को छोड़ दे, परन्तु कर्मों को छोड़ देने के आग्रह में न पड़' और योगस्थ होकर कर्मों का आचरण कर'।<ref>गीता. 2.48</ref> यहीं पर योग शब्द का यह स्पष्ट अर्थ भी कह दिया है कि 'सिद्धि और असिद्धि दोनों में समबुद्धि रखने को योग कहते हैं।' इसके बाद यह कहकर कि 'फल की आशा से कर्म करने की अपेक्षा समबुद्धि का यह योग ही श्रेष्ठ है'<ref>गीता. 2.49</ref>, और 'बुद्धि की समता हो जाने पर कर्म करने वाले को कर्मसंबंधी पाप–पुण्य की बाधा नहीं होती; इसलिए तू इस 'योग' को प्राप्त कर।'		'योगः कर्मसु कौशलम्'– 'अर्थात' कर्म करने की एक प्रकार की विशेष युक्ति को योग कहते हैं; तब सच पूछो तो इस शब्द के मुख्य अर्थ के विषय में कुछ भी शंका नहीं रहनी चाहिए। परन्तु स्वयं भगवान की बतलाई हुई इस व्याख्या पर ध्यान न देकर गीता के अनेक टीकाकारों ने योग शब्द के अर्थ की ख़ूब खींचातानी की है और गीता का मथितार्थ भी मनमाना निकाला है। अतएव इस भ्रम को दूर करने के लिए योग शब्द का कुछ और भी स्पष्टीकरण होना चाहिए। यह शब्द पहले पहल गीता के दूसरे अध्याय में आया है और वहीं इसका स्पष्ट अर्थ भी बतला दिया गया है। पहले सांख्यशास्त्र के अनुसार भगवान ने [[अर्जुन]] को यह समझा दिया कि युद्ध क्यों करना चाहिए; इसके बाद उन्होंने कहा कि 'अब हम तुम्हें योग के अनुसार उपपत्ति बतलाते हैं<ref>गीता 2.39</ref>, और फिर इसका वर्णन किया है जो कि लोग हमेशा यज्ञ–यागादि काम्य कर्मों में ही निमग्न रहते हैं, उनकी बुद्धि फलाशा से कैसी व्यग्र हो जाती है।<ref>गीता 2.41–49</ref> इसके पश्चात् उन्होंने यह उपदेश दिया है कि 'बुद्धि को अव्यग्र स्थिर या शान्त रखकर आसक्ति को छोड़ दे, परन्तु कर्मों को छोड़ देने के आग्रह में न पड़' और योगस्थ होकर कर्मों का आचरण कर'।<ref>गीता. 2.48</ref> यहीं पर योग शब्द का यह स्पष्ट अर्थ भी कह दिया है कि 'सिद्धि और असिद्धि दोनों में समबुद्धि रखने को योग कहते हैं।' इसके बाद यह कहकर कि 'फल की आशा से कर्म करने की अपेक्षा समबुद्धि का यह योग ही श्रेष्ठ है'<ref>गीता. 2.49</ref>, और 'बुद्धि की समता हो जाने पर कर्म करने वाले को कर्मसंबंधी पाप–पुण्य की बाधा नहीं होती; इसलिए तू इस 'योग' को प्राप्त कर।'

	तुरंत ही '''योग का यह लक्षण''' फिर भी बतलाया है कि 'योगः कर्मसु कौशलम्'<ref>गीता. 2.50</ref>। इससे सिद्ध होता है कि पाप–पुण्य से अलिप्त रहकर कर्म करने की जो समत्व बुद्धिरूप की विशेष युक्ति पहले बतलाई गई है, वही 'कौशल' है और इसी कुशलता अर्थात युक्ति से कर्म करने को गीता में 'योग' कहा गया है। इसी अर्थ को अर्जुन ने आगे चलकर 'योऽयं योगस्त्वया प्रोक्तः साम्येन मधुसूदन'<ref>गीता. 9.33</ref> इस श्लोक में स्पष्ट कर दिया है। इसके संबंध में कि ज्ञानी मनुष्य को इस संसार में कैसे चलना चाहिए, श्री [[शंकराचार्य]] के पूर्व ही प्रचलित हुए वैदिक धर्म के अनुसार दो मार्ग हैं। एक मार्ग यह है कि ज्ञान की प्राप्ति हो जाने पर सब कर्मों का सन्न्यास अर्थात त्याग कर दे; और दूसरा यह कि ज्ञान की प्राप्ति हो जाने पर भी सब कर्मों को न छोड़े, उनको जन्म भर ऐसी युक्ति के साथ करता रहे कि उनके पाप–पुण्य की बाधा न होने पाए। इन्हीं दो मार्गों को गीता में सन्न्यास और कर्मयोग कहा है।<ref>गीता 5.2</ref>		तुरंत ही '''योग का यह लक्षण''' फिर भी बतलाया है कि 'योगः कर्मसु कौशलम्'<ref>गीता. 2.50</ref>। इससे सिद्ध होता है कि पाप–पुण्य से अलिप्त रहकर कर्म करने की जो समत्व बुद्धिरूप की विशेष युक्ति पहले बतलाई गई है, वही 'कौशल' है और इसी कुशलता अर्थात युक्ति से कर्म करने को गीता में 'योग' कहा गया है। इसी अर्थ को अर्जुन ने आगे चलकर 'योऽयं योगस्त्वया प्रोक्तः साम्येन मधुसूदन'<ref>गीता. 9.33</ref> इस श्लोक में स्पष्ट कर दिया है। इसके संबंध में कि ज्ञानी मनुष्य को इस संसार में कैसे चलना चाहिए, श्री [[शंकराचार्य]] के पूर्व ही प्रचलित हुए वैदिक धर्म के अनुसार दो मार्ग हैं। एक मार्ग यह है कि ज्ञान की प्राप्ति हो जाने पर सब कर्मों का सन्न्यास अर्थात त्याग कर दे; और दूसरा यह कि ज्ञान की प्राप्ति हो जाने पर भी सब कर्मों को न छोड़े, उनको जन्म भर ऐसी युक्ति के साथ करता रहे कि उनके पाप–पुण्य की बाधा न होने पाए। इन्हीं दो मार्गों को गीता में सन्न्यास और कर्मयोग कहा है।<ref>गीता 5.2</ref>

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	धर्मस्य तत्वं निहितं गुहायां महाजनो येन गतः स पंथाः।।'''		धर्मस्य तत्वं निहितं गुहायां महाजनो येन गतः स पंथाः।।'''
	</poem>		</poem>
	'''यदि तर्क को देखें तो वह चंचल है,''' अर्थात् 'जिसकी बुद्धि जैसी तीव्र होती है वैसे ही अनेक प्रकार के अनेक अनुमान तर्क से निष्पन्न हो जाते हैं; श्रुति अर्थात् वेदाज्ञा देखी जाए तो वह भी भिन्न भिन्न है और यदि स्मृति शास्त्र को देखें तो ऐसा एक भी ऋषि नहीं है जिसका वचन अन्य ऋषियों की अपेक्षा अधिक प्रमाणभूत समझा जाए। अच्छा, इस (व्यवहारिक) धर्म का मूल तत्त्व देखा जाए तो वह भी अंधकार में छिप गया है, अर्थात् वह साधारण मनुष्यों की समझ में नहीं आ सकता। इसलिए महा–जन जिस राह से गए हों, वही (धर्म का) मार्ग है'।<ref>महाभारत, वन पर्व, 312.115</ref> ठीक है! परन्तु महा–जन किस को कहना चाहिए? उसका अर्थ 'बड़ा अथवा बहुत–सा जनसमूह' नहीं हो सकता क्योंकि जिन साधारण लोगों के मन में धर्म–अधर्म की शंका भी कभी उत्पन्न नहीं होती, उनके बतलाए मार्ग से जाना, मानो [[कठोपनिषद]] में वर्णित '''अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः''' वाली नीति ही को चरितार्थ करना है। अब यदि महाजन का अर्थ 'बड़े बड़े सदाचारी पुरुष’ लिया जाए, और यही अर्थ उक्त श्लोक में अभिप्रेत है तो उन महा–जनों के आचरण मे भी एकता कहाँ है? निष्पाप श्री [[राम\|रामचन्द्र]] ने [[अग्निदेव\|अग्नि]] द्वारा शुद्ध हो जाने पर भी अपनी पत्नी का त्याग केवल लोकापवाद ही के लिए किया; और [[सुग्रीव]] को अपने पक्ष में मिलाने के लिए उससे 'तुल्यारिमित्र' – अर्थात् जो तेरा शत्रु है वही मेरा भी शत्रु है, और जो तेरा मित्र है वह मेरा भी मित्र है; इस प्रकार की संधि करके बेचारे [[बालि]] का वध किया, यद्यपि उसने श्री रामचंद्र जी का कुछ अपराध नहीं किया था! [[परशुराम]] ने तो पिता की आज्ञा से प्रत्यक्ष अपनी माता का शिरश्छेद कर डाला! यदि [[पांडव\|पांडवों]] का आचरण देखा जाए तो कोई [[अहल्या]] का सतीत्व भ्रष्ट करने वाला है, और कोई [[ब्रह्मा]] मृगरूप से अपनी ही कन्या की अभिलाष करने के कारण ~~रूद्र~~ के बाण से विद्ध होकर आकाश में पड़ा हुआ है।<ref>ऐतरेय ब्राह्मण, 3.33</ref>		'''यदि तर्क को देखें तो वह चंचल है,''' अर्थात् 'जिसकी बुद्धि जैसी तीव्र होती है वैसे ही अनेक प्रकार के अनेक अनुमान तर्क से निष्पन्न हो जाते हैं; श्रुति अर्थात् वेदाज्ञा देखी जाए तो वह भी भिन्न भिन्न है और यदि स्मृति शास्त्र को देखें तो ऐसा एक भी ऋषि नहीं है जिसका वचन अन्य ऋषियों की अपेक्षा अधिक प्रमाणभूत समझा जाए। अच्छा, इस (व्यवहारिक) धर्म का मूल तत्त्व देखा जाए तो वह भी अंधकार में छिप गया है, अर्थात् वह साधारण मनुष्यों की समझ में नहीं आ सकता। इसलिए महा–जन जिस राह से गए हों, वही (धर्म का) मार्ग है'।<ref>महाभारत, वन पर्व, 312.115</ref> ठीक है! परन्तु महा–जन किस को कहना चाहिए? उसका अर्थ 'बड़ा अथवा बहुत–सा जनसमूह' नहीं हो सकता क्योंकि जिन साधारण लोगों के मन में धर्म–अधर्म की शंका भी कभी उत्पन्न नहीं होती, उनके बतलाए मार्ग से जाना, मानो [[कठोपनिषद]] में वर्णित '''अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः''' वाली नीति ही को चरितार्थ करना है। अब यदि महाजन का अर्थ 'बड़े बड़े सदाचारी पुरुष’ लिया जाए, और यही अर्थ उक्त श्लोक में अभिप्रेत है तो उन महा–जनों के आचरण मे भी एकता कहाँ है? निष्पाप श्री [[राम\|रामचन्द्र]] ने [[अग्निदेव\|अग्नि]] द्वारा शुद्ध हो जाने पर भी अपनी पत्नी का त्याग केवल लोकापवाद ही के लिए किया; और [[सुग्रीव]] को अपने पक्ष में मिलाने के लिए उससे 'तुल्यारिमित्र' – अर्थात् जो तेरा शत्रु है वही मेरा भी शत्रु है, और जो तेरा मित्र है वह मेरा भी मित्र है; इस प्रकार की संधि करके बेचारे [[बालि]] का वध किया, यद्यपि उसने श्री रामचंद्र जी का कुछ अपराध नहीं किया था! [[परशुराम]] ने तो पिता की आज्ञा से प्रत्यक्ष अपनी माता का शिरश्छेद कर डाला! यदि [[पांडव\|पांडवों]] का आचरण देखा जाए तो कोई [[अहल्या]] का सतीत्व भ्रष्ट करने वाला है, और कोई [[ब्रह्मा]] मृगरूप से अपनी ही कन्या की अभिलाष करने के कारण रुद्र के बाण से विद्ध होकर आकाश में पड़ा हुआ है।<ref>ऐतरेय ब्राह्मण, 3.33</ref>

	इन्हीं बातों को मन में लाकर उत्तर–रामचरित्र नाटक में [[भवभूति]] ने [[लव कुश\|लव]] के मुख से कहलाया है कि 'वृद्धास्ते न विचारणीय चरिताः' – इन वृद्धों के कृत्यों का बहुत विचार नहीं करना चाहिए। अंग्रेज़ी में शैतान का इतिहास लिखने वाले एक ग्रंथकार ने लिखा है कि शैतान के साथियों और देवदूतों के झगड़े का हाल देखने से मालूम होता है कि कई बार देवताओं ने ही दैत्यों को कपटजाल में फाँस लिया है। इसी प्रकार [[कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद]]<ref>कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद, 3.1 और ऐतरेय ब्राह्मण, 7.28</ref> में [[इन्द्र]] प्रतर्दन से कहता है कि 'मैंने वृत्र को (यद्यपि वह ब्राह्मण था) मार डाला। अरून्मुख सन्यासियों के टुकड़े करके भेड़ियों को खाने के लिए दिए और अपनी कई प्रतिज्ञाओं को भंग करके [[प्रह्लाद]] के नातेदारों द्वारा गोत्रजों का तथा पौलोम और कालखंज नामक दैत्यों का वध किया, (इससे) मेरा एक बाल भी बांका नहीं हुआ।		इन्हीं बातों को मन में लाकर उत्तर–रामचरित्र नाटक में [[भवभूति]] ने [[लव कुश\|लव]] के मुख से कहलाया है कि 'वृद्धास्ते न विचारणीय चरिताः' – इन वृद्धों के कृत्यों का बहुत विचार नहीं करना चाहिए। अंग्रेज़ी में शैतान का इतिहास लिखने वाले एक ग्रंथकार ने लिखा है कि शैतान के साथियों और देवदूतों के झगड़े का हाल देखने से मालूम होता है कि कई बार देवताओं ने ही दैत्यों को कपटजाल में फाँस लिया है। इसी प्रकार [[कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद]]<ref>कौषीतकि ब्राह्मणोपनिषद, 3.1 और ऐतरेय ब्राह्मण, 7.28</ref> में [[इन्द्र]] प्रतर्दन से कहता है कि 'मैंने वृत्र को (यद्यपि वह ब्राह्मण था) मार डाला। अरून्मुख सन्यासियों के टुकड़े करके भेड़ियों को खाने के लिए दिए और अपनी कई प्रतिज्ञाओं को भंग करके [[प्रह्लाद]] के नातेदारों द्वारा गोत्रजों का तथा पौलोम और कालखंज नामक दैत्यों का वध किया, (इससे) मेरा एक बाल भी बांका नहीं हुआ।

शिल्पी गोयल 14 जून 2011 को 05:52 बजे

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	यह बात सच है कि ये युक्तियाँ हमारे यहाँ पहले विशेष प्रचार में न थीं; विशेष करके परिश्रमी पंडितों ने ही वर्तमान समय में उनका प्रचार किया है। परन्तु इतने ही से यह नहीं कहा जा सकता कि उनकी चर्चा इस ग्रंथ में न की जाए। क्योंकि न केवल तुलना ही के लिए, किन्तु गीता के आध्यात्मिक कर्मयोग का महत्त्व ध्यान मं आने के लिए भी इन युक्तियों को संक्षेप में भी क्यों न हो, जान लेना अत्यंत आवश्यक है।		यह बात सच है कि ये युक्तियाँ हमारे यहाँ पहले विशेष प्रचार में न थीं; विशेष करके परिश्रमी पंडितों ने ही वर्तमान समय में उनका प्रचार किया है। परन्तु इतने ही से यह नहीं कहा जा सकता कि उनकी चर्चा इस ग्रंथ में न की जाए। क्योंकि न केवल तुलना ही के लिए, किन्तु गीता के आध्यात्मिक कर्मयोग का महत्त्व ध्यान मं आने के लिए भी इन युक्तियों को संक्षेप में भी क्यों न हो, जान लेना अत्यंत आवश्यक है।
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	यह बात सच है कि ये युक्तियाँ हमारे यहाँ पहले विशेष प्रचार में न थीं; विशेष करके परिश्रमी पंडितों ने ही वर्तमान समय में उनका प्रचार किया है। परन्तु इतने ही से यह नहीं कहा जा सकता कि उनकी चर्चा इस ग्रंथ में न की जाए। क्योंकि न केवल तुलना ही के लिए, किन्तु गीता के आध्यात्मिक कर्मयोग का महत्त्व ध्यान मं आने के लिए भी इन युक्तियों को संक्षेप में भी क्यों न हो, जान लेना अत्यंत आवश्यक है।		यह बात सच है कि ये युक्तियाँ हमारे यहाँ पहले विशेष प्रचार में न थीं; विशेष करके परिश्रमी पंडितों ने ही वर्तमान समय में उनका प्रचार किया है। परन्तु इतने ही से यह नहीं कहा जा सकता कि उनकी चर्चा इस ग्रंथ में न की जाए। क्योंकि न केवल तुलना ही के लिए, किन्तु गीता के आध्यात्मिक कर्मयोग का महत्त्व ध्यान मं आने के लिए भी इन युक्तियों को संक्षेप में भी क्यों न हो, जान लेना अत्यंत आवश्यक है।
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